Hristologia Ortodoxă si Ideologiile Politice ale Modernitătii
Din principiul evanghelic “dati Cezarului ce este al Cezarului si lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” (Matei 22, 21) rezultă in mod oficial că Biserica trebuie să se ocupe doar de treburile spirituale, nu si de cele politice. Insă unde exact se trage linia de separatie dintre cele care apartin Cezarului si cele care apartin lui Dumnezeu? La finalul părtii a doua din Teologia Politică, in care răspunde la critica teologiei politice formulată de Erik Peterson, Carl Schmitt afirmă că “până in ziua Judecătii, invătătura augustiniană cu privire la relatia dintre cele două cetăti este confruntată cu o intrebare cu două fatete care rămâne deschisă: Quis judicabut? Quis interpretatibur? Cine defineste in mod concret pentru fiinta umană concretă ce anume este spiritual, ce anume este lumesc, si cum anume trebuie abordate lucrurile mixte?”
Intr-adevăr, Hristos nu a delimitat matematic cele două sfere, politică si spirituală (două sfere care se intersectează in persoana crestinului care are dublă cetătenie, cerească si pământească), lăsând in schimb crestinătătii ca temă de reflectie până la a doua venire, ceea ce numim problema teologico-politică. Mai precis, lăsând Duhului Sfânt misiunea de a călăuzi Biserica in modul ei de a se aseza in istorie, in diferitele epoci ale acesteia. |n aceasta constă originalitatea radicală a Crestinismului. Spre deosebire de Islam, pentru Crestinism, teologico-politicul nu este codificat, rămânând in schimb o problemă mereu nouă care nu suportă reductionisme ideologice sau intepeniri in temporalitate. Ca să dăm numai un exemplu, tendinta de a lega pe veci Biserica Ortodoxă de sistemul simfoniei bizantine nu poate să reprezinte decât un necrestinesc refuz al istoriei, refuz care sfârseste in două erezii teologico-politice la fel de păguboase, asa cum a observat Mircea Platon in cel mai bun articol al său . Prima astfel de erezie teologico-politică este prăbusirea in istorie prin reactivarea unei pseudo-simfonii bizantine alături de noile structuri politice moderne seculare, dacă nu chiar anticrestine, fie că este vorba de statul national modern, separat prin propria-i optiune de biserică sau, mai rău, de structuri transnationale precum UE. |n context contemporan, această solutie presupune ca BOR să trâmbiteze impreună cu teologii de serviciu ai lui Vladimir Tismăneanu in goarna globalizării, democratizării, integrării, etc., si să presteze tinuta ecumenistă care se impune unor astfel de vremuri. Cea de-a doua directie, la fel de păguboasă, este iesirea din istorie fie prin ceea ce acelasi Mircea Platon numeste isihasmul de debara, fie, mai grav, prin rascolnicismul apocaliptic cu potential schismatic, fenomen care afectează din ce in ce mai mult anumite medii zelotiste din tară, fenomen alimentat de altfel tocmai de modernismele si ecumenismele facile practicate la vârf.
Afirmatia “Biserica nu trebuie să se ocupe de politică” solicită niste lămuriri preliminarii. Mai exact trebuie operată distinctia dintre politică, ce tine strict de conflictele care au in vedere dobândirea si păstrarea puterii, si politic, care tine in ultimă instantă de conflictele de valori, sau conflcitele cu privire la interpretarea adevărului, conflicte care traversează orice societate umană si care dau nastere, asa cum sublinia acelasi Carl Schmitt, la relatii de tip prieten/dusman. Evident, Biserica nu trebuie să se ocpue de politică, canoanele interzicând de altfel clericilor să participe la viata politică a cetătii, dar in mod natural se va ocupa de politic, atâta timp cât rămâne cu adevărat Biserică, adică o comunitate care posedă adevărul universal pe care are datoria de a-l mărturisi. Mai mult decât atât, Biserica trebuie să se pronunte asupra politicului, si implicit asupra variilor ideologii politice neortodoxe, folosind propriile ei criterii de judecată. Asa cum afirmă un teolog contemporan din Marea Britanie, atunci când teologia refuză să se pronunte critic asupra altor discursuri, in mod inevitabil ea va fi subordonată acestor discursuri (psihanaliză, marxism, economie politică, etc.) care ii vor oferi/impune, propria lor cheie de lectură a realitătii . |n acest mod, Biserica ajunge cu adevărat să facă politică in sensul cel mai prost al cuvântului, pentru că face politica altora, politica lumii acesteia. |n plus, in materie de politic, asa cum bine observa Carl Schmitt, nu poate exista neutralitate, iar deseori, făcând-se referire in mod insidios la deviza, “dati Cezarului ce este al Cezarului si lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” , Biserica este impinsă către o presupusă sferă a neutralitătii, (care ascunde de altfel afirmarea unui alt adevăr, deloc neutru) de către ideologia contemporană dominantă, ideologia liberală. Scopul ultim al liberalismului (ideologie născută din trauma războaielor religioase din secolele XVI-XVII), după cum sublinia Schmitt, este neutralizarea tuturor conflictelor si “dizolvarea adevărului metafizic prin discutie” . |n acest sens, multiculturalismul nu este decâ expresia cea mai consecventă a liberalismului, sistemul liberal fiind in ultimă instantă, asa cum remarca Max Weber, “un politeism al valorilor”.
|ntelegerea liberală a libertătii ca libertate negativă (esti liber să faci ce vrei atâta timp cât nu-l afectezi pe ceălalt, independent de statutul moral al actiunii tale) implică o negare a socialitătii naturale a fiintei umane, asa cum a fost aceasta afirmată de Aristotel si preluată apoi de gândirea crestină. De fapt, această conceptie este evidentă incă din vremea Vechiului Testament, ba mai mult, cu exceptia culturii liberale, se regăseste intr-o formă sau alta in toate culturile umane care au existat de-a lungul istoriei, mai putin cultura liberală. Faptul acesta indică de altfel bunul simt al conceptiei aristotelice, căci este evident că, trăind in societate, asa cum trăim cu totii, actiunile noastre rele ii vor afecta si pe ceilalti, chiar dacă in mod indirect. Dincolo de imposibilitatea dezinsertiei omului din social, crestinismul afirmă si legătura de nedepăsit dintre om si natură, care din nou face imposibilă izolarea, in sfera privată, a păcatului rezultat din utilizarea iratională a libertătii. Teologia ortodoxă afirmă in acest sens cât se poate de clar impactul cosmic al păcatului originar si, pe cale de consecintă, a oricărui păcat. Acceptarea de către teologul ortodox a pseudo-providentei liberale, “mâna invizibilă” a lui Adam Smith care metamorfozează păcatele particulare intr-un bine general, este totuna cu un pact cu diavolul.
Impunându-i Bisericii regimul teologico-politic modern al separării dintre public si privat si al implicitei privatizări a religiei, ideologia liberală ii impune de fapt Bisericii propria conceptie, o conceptie falsă asupra lumii, sau mai bine spus o conceptie eretică. Acest aspect a fost sesizat de la bun inceput de unul dintre principalii reprezentanti ai Contra-Revolutiei Catolice, Louis Ambroise de Bonald, care afirma in reactie la laicismul Revolutiei Franceze faptul că “doar prin abstractiune se poate separa religia interioară (adoratia) de religia exterioară (cultul), la fel cum doar prin abstractiune se poate separa omul fizic de cel spiritual” , sau, mai clar spus, cum doar prin abstractiune se poate separa omul privat de omul public, din moment ce este vorba de acelasi om . De fapt, in ultimă instantă, erezia liberală este o erezie hristologică. Această divizare intre omul public si omul privat, intre omul politic constrâns să opereze in termenii politicii seculare si omul religios, implicit constrâns să-si păstreze religia pentru sine, reflectă in opinia mea erezia lui Nestorie, care afirma că in Iisus Hristos nu se unesc două naturi, desigur distincte, intr-o singură persoană, ci că in Hristos există două persoane, separatie care făcea practic imposibilă indumnezeirea omului prin har, pentru că il separa in insusi Hristos pe om de Dumnezeu. Tot astfel, establishment-ul politic liberal presupune o Biserică incapabilă să transfigureze istoria. Această erezie izvorăste de altfel din spiritul teologiei occidentale care respinge intelegerea palamită a harului ca energie necreată a lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu, deopotrivă pe deplin transcendent in fiinta sa si pe deplin imanent in energiile sale necreate, se comunică pe deplin firii create. Occidentul, prin gândirea lui Toma d’Aquino si prin intreaga traditie a dreptului natural catolic, opune acestei conceptii o intelegere a relatiei dintre natură si har ca relatie dintre două realităti juxtapuse, cea de-a doua adăugându-se de o manieră exterioară celei dintâi . Pornind de la această premisă, in timp, Occidentul va evolua către o tot mai radicală separatie intre cele două sfere, a naturii si a harului (care corespund politicului, respectiv teologicului), evolutie care va culmina cu regimul liberal modern al privatizării religiei si al desacralizării atât a spatiului public cât si a naturii. Astfel a devenit posibilă democratia liberală, dar tot astfel au devenit posibile atât exploatarea industrial-utilitară a naturii, cu consecintele pe care le cunoastem cu totii, cât si variile inginerii sociale ale modernitătii, dintre care cele mai dezumanizante, până acum, s-au dovedit a fi nazismul si comunismul.
Evident, tinând cont de conceptia hristologcă de la Calcedon (o persoană si două firi, neamestecate, neschimbate, neimpărtite, nedespărtite) trebuie să sesizăm nu doar pericolul nestorianismului, reprezentat de separatia liberală ci si pe cel al monofizismului, intruchipat de variile pseudo-eshatologii hiliaste care amestecă sau chiar confundă teologicul cu politicul, fapt care rezultă intr-o pervertire a teologicului. Asa cum observa Franμois Rouleau, dacă de principiu atât teologia politică a Occidentului Latin cât si cea a Răsăritului Grec porneau de la acelasi adevăr dogmatic afirmat la Calcedon (o persoană si două firi, nedespărtite dar distincte, ceea ce se traducea in termeni politici prin: o crestinătate bazată pe unirea de nedespărtit a două realităti distincte, Biserica si Imperiul), intruparea istorică a acestui principiu a suferit accente diferite in Răsărit si in Apus, Răsăritul tinzând să accentueze unitatea iar Occidentul distinctia. Rouleau recunoaste că solutia latină “risca să inducă o laicizare a societătii până la un ateism radical si, indirect”, să ducă “la o secularizare a Bisericii insăsi”, la o pierdere a “simtului transcendentei misiunii sale”, confirmată de resemnarea cu un rol “strict social si moral”. Rouleau recunoaste că acela care “mărturiseste |ntruparea nu poate accepta ca divinul si umanul”, adică teologicul si politicul, “să fie situate in două sfere incomunicabile”, intrucât desi “distincte”, cele două sfere sunt “unite”. De cealaltă parte insă, Rouleau subliniază si riscul opus la care era supusă lumea bizantină, anume statolatria si derivele cezaropapismului, inidcând faptul că dacă pe de o parte, in teorie, sistemul bizantin nu a presupus niciodată “o confuzie intre prerogativele politice ale statului si functiunea sfintitoare a Bisericii”, in practică, “sistemul nu a functionat insă fără numeroase abuzuri” , ca de altfel si sistemul occidental, care nici el nu a respectat intotdeuna principiul distinctiei, cu diferenta că in Occident, nu doar Imperiul a incercat să-si subordoneze Biserica ci si Biserica a incercat să-si subordoneze Imperiul.
Solutiile politice de tip monofizit, revin in modernitate atunci când, impinsă in afara spatiului public in numele neutralitătii liberale, Biserica, asa cum observa Mircea Platon, “incearcă să revină in spatiul public ca factiune ideologică” , un caz tipic fiind cel al fenomenului legionar. E drept, Corneliu Zelea Codreanu afirmase că trebuie făcută “o mare deosebire între linia pe care mergem noi si linia Bisericii Crestine. Linia Bisericii este cu mii de metri deasupra noastră. Ea atinge perfectia si sublimul. Nu putem coborî această linie, pentru a explica faptele noastre. Noi, prin actiunea noastră, prin toate faptele si gândurile noastre, tindem către această linie, ne ridicăm spre ea, atât cât ne permite greutatea păcatelor cărnii si condamnarea la care am fost sortiti prin păcatul originar” . |nsă se ridică serioase semne de intrebare asupra măsurii in care este procesată această afirmatie de către cei care solicită nu doar canonizarea crestinilor martirizati de către comunisti pentru că l-au mărturisit pe Hristos cu pretul vietii, ci si a “crestinilor martirizati in timpul prigoanei carliste si antonesciene”, de parcă Carol al II-lea si Antonescu i-ar fi omorât pe legionari nu pentru că erau legionari (adică membrii unei miscări politice care lupta pentru dobândirea puterii) ci pentru că erau crestini.
|n mod paradoxal, această tendintă monofizită cu accente hiliaste, nu este legată doar de respingerea autoritară, mai mult sau mai putin fascistă, a separatiei liberale, respingere care a ispitit in special Biserica Catolică in prima jumătate a secolului trecut . Dat fiind faptul că, asa cum remarca acelasi Schmitt, expresia concretă a separatiei liberale este piata autoreglată si (adaug eu) injustitia socială inerentă sistemului capitalist (justificată providential de noua teodicee liberală), solutia liberală nu este atacată doar pe baza tendintelor antidemocratice care afecetază Biserica, ci si pe baza tendintelor radical democratice care o afectează pe aceasta din urmă, asa cum este cazul teologiei eliberării de inspiratie marxistă din spatiul latino-american. Dincolo de aspectul injustitiei sociale, mai trebuie insă mentionat un altul. Asa cum remarca Karl Polanyi in The Great Transformation, esenta radical revolutionară (in acest sens, nicio altă societate din istorie cu exceptia reprezentată de “societatea/piată” modernă nu s-a autoconceput in acesti termeni) a filozofiei liberale constă in separarea economicului de social si subordonarea socialului, a tuturor institutiilor sociale (familie, scoală, biserică), finalitătilor autonome ale sistemului economic, proces care, afirmă Polanyi pe urmele lui Marx, dacă nu este oprit nu poate decât să sfârsească cu distrugerea completă a societătii, a naturii si in ulimă instantă a omului . Polanyi afirmă că, spre deosebire de liberalism, care in răspăr cu intreaga experientă istorică a umanitătii neagă existenta societătii , atât socialismul cât si fascismul afirmă dimpotrivă realitatea societătii, insă această afirmare a societătii se face cu pretul distrugerii libertătii de către aceste ideologii liberticide . E drept, Polanyi spune că doar fascismul ar nega libertatea, insă experienta istorică a socialismului real ne arată mai bine cum stau de fapt lucrurile si, trebuie mentionat că modul in care Polanyi, autor socialist, tratează in The Great Transformation relatia dintre socialismul ideal si cel real este dezamăgitor până la nivelul complicitătii fătise cu socialismul real. La rigoare, asa cum subliniază atât John Milbank cât si Vladimir Lossky, singura ontologie socială care recunoaste deopotrivă libertatea si societatea, intrucât nu porneste de la premisa unui antagonism de principiu intre cele două (fie el ireconciliabil sau pseudo-reconciliabil, prin intermediul unei dialectici istorice, inevitabil violentă, de tip hegelian sau marxist) este autentica ontologie crestină.
Ca atare, trebuie mentionat că legitimarea inividualismului liberal prin revelatia crestină a persoanei si a libertătii presupune o deturnare eretică a intelesului ortodox al acestor două categorii. |n sens strict, sursa liberalismului modern se găseste in Protestantism, care a rupt libertatea persoanei de unitatea in comuniune a Bisericii. Asa cum afirma Komiakov, in reactie dialectică la un Catolicism care sacrifica libertatea personală in numele unitătii Bisericii, impusă in mod autoritar, institutionalizat si exterior, Protestantismul a sacrificat unitatea Bisericii in numele libertătii personale, care a căpătat astfel un inteles anarhic. “Erezia liberală” care neagă existenta societătii este intrinsec legată, atât din punct de vedere structural cât si genealogic, de erezia protestantă care neagă existenta Bisericii, sau mai bine zis o redefineste (ceea ce este totuna cu negarea) in termeni care se aseamănă cu contractualismul liberal: ca asociere de indivizi care-si urmăresc in mod privat mântuirea, nemaiputând astfel să formeze, asa cum invată Apostolul, un trup ci, in cel mai bun caz, pot să formeze o asociatie sau, mai bine zis, o multitudine de asociatii . Mircea Platon afirma că “socialismul, liberalismul, ecologismul nu sunt decât specializări ideologice ale traditiei crestine, forme mai mult sau mai putin generoase de rupere a echilibrului teandric” . Ceea ce inseamnă că, in ultimă instantă, dat fiind faptul că rup echilibrul teandric printr-o optică unilaterală, aceste ideologii sunt de fapt erezii. |n raport cu Ortodoxia, ideologiile moderne sunt, atât sub raport doctrinar cât si genealogic, niste secte. Secte care apartin nu lui Hristos, ci “lui Pavel, lui Chefa, lui Apollo” (1 Corinteni 1, 12) si care extrag un fragment de adevăr, inevitabil pervertit prin această “extragere”, din intregul doctrinar al catolicitătii.
Am observat asadar că o teologie politică ortodoxă se confruntă cu două pericole: pericolul nestorian si pericolul monofizit. Problema insă, in ceea ce-i priveste pe unii teologi ce ucenicesc pe lângă Vladimir Tismăneanu, precum este cazul lui Bogdan Duca, este că ei numai pericolul monofizt si hiliast il văd (iar si pe acesta il percep in mod trunchiat), nu si pe celălalt, dând dovadă astfel exact de acea optică unilaterală care, ca orice optică unilaterală, este o optică eretică. Pentru că, asa cum afirmă Fabrice Bouthillon, dacă pe de o parte este adevărat că o stângă crestină (iremediabil pelagiană si hiliastă) “este un non-sens” asta nu inseamnă că un crestin se poate ralia la “sanctificarea status quo-ului, in maniera gândirii unice la care se limitează voluntar o anumită dreaptă” . Pentru că impărătia nu doar “va să vină”, ci este si “deja aici”, in inimă si in Biserică. Iar Biserica este chemată să anticipeze incă de pe acum eshaton-ul prin transfigurarea concretului istoric. |nsă Bogdan Duca care ii indeamnă pe crestini să se tină cât mai departe de politicul iremediabil căzut , si care pe cale de consecintă intâmpină ideile lui Mircea Platon (care ne spune că sunt totusi anumite lucruri pe care putem si trebuie să le facem in lumea asta, in afară de “mătăniile nimicniciei” si vestirile Apocalipsei) prin activarea alarmei anti-hiliaste, anti-legionare si anti-inchizitoriale , se raliază pe de altă parte pe deplin proiectului neoconservator de răspândire a democratiei liberale si a păcii eterne, prin intermediul agresării militare a statelor din Orientul Mijlociu. Duca porneste de la premisa că « timpul marilor teologii politice a trecut », astfel incât « miza metafizică si-sau teologică a politicului este acum doar apanajul ideologiilor » , insă nu pare să-si dea seama că si liberalismul pe care il predică, ca orice « ism », este tot o ideologie : ba chiar mama tuturor ideologiilor, asa cum demonstrează John Milbank in Theology and Social Theory. Mai mult decât atât, denuntând hiliasmul comunist, legionar, “platonist”, etc. in numele democratiei liberale, Duca nu realizează de fapt cât de hiliastă este democratia liberală insăsi, hiliasmul democratiei liberale fiind deopotrivă cel mai parsiv si aberant, intrucât, spre deosebire de celalte forme de hiliasm, se ascunde sub masca unui pesimism antropologic care oficial denuntă orice formă de hiliasm. {i tocmai datorită acestui anti-hiliasm (anti-utopism) de fatadă socoteste Bogdan Duca democratia liberală, si expresia ei cea mai concretă, piata globală, ca fiind adevăratele epifanii fukuyamice ale teologiei politice crestine.
|nsă după cum bine remarca Jean-Claude Michéa, paradoxul liberalismului constă in aceea că nicio filozofie politică nu are niste premise antropologice care să fie in mod concomitent atât de pesimiste si de optimiste, fapt in lumina căruia noua ordine mondială de după prăbusirea zidului Berlinului, este definită de Michéa drept un “empire du moindre mal” care se vrea insă adorat precum o “minunată lume nouă”. Din doctrina păcatului originar, pe care liberalismul o flutură “crestineste” in fata hiliasmului si pelagianismului marxist, liberalii nu deduc insă, asa cum o cere minimul bun simt, necesitatea unui stat care să mentină ordinea intr-o societate compusă din oameni răi si irationali, ci dimpotrivă, deduc necesitatea reducerii drastice a dimensiunii statului. Sau chiar necesitatea disparitiei acestuia din urmă, in cazul expresiilor radicale ale filozofiei liberale precum libertarianismul unui Murray Rothbart. Astfel, marele paradox (de fapt marea contradictie) constă in faptul că, desi aparent pornesc de la premise antropologice radical diferite de cele ale marxistilor, liberalii ajung la concluzii extrem de asemănătoare cu cele marxiste, dacă nu chiar identice. Dacă pentru toti filozofii politici de la Sf. Augustin la Hobbes exista o relatie direct proportională intre gradul căderii si dimensiunea statului, discursul liberal basculează in mod constant dintr-un repertoriu dicursiv in altul, manipulând in mod sistematic sensul cuvintelor. Acelasi om căzut si irational căruia i se interzice in virtutea căderii orice incercare de a edifica o ordine dreaptă, sau măcar mai dreaptă decât actuala ordine globală neoliberală, este socotit pe de altă parte pe deplin capabil să se auto-organizeze intr-o societate cu stat minimal, dacă nu chiar, in expresiile radicale ale liberalismului, intr-o societate fără stat, asemănătoare cu utopica societate pe care o profetea Karl Marx. Discursul liberal este un dublu discurs, curat/murdar, augustinian atunci când se confruntă cu amenintarea comunistă, si pelagian atunci când se confruntă cu obiectiile conservatorului. Mai mult decât atât, noua anti-teologie politică (adoptată la noi de un Bogdan Duca) liberală ce demontează orice arhitectură teologico-politică care incalcă regula liberală a privatizării religiei, pe motiv că “nu din lumea asta”, condusă de niste politicieni iremediabili corupti, este crestinismul, apare la fel de paradoxală. Dacă alături de vointa umană incapablă să-si depăsească inclinatiile egoiste, ratiunea umană este incapabilă, asa cum subliniază Hayek, atât să planifice o societate si o economie rationale (solutia socialistă), cât si să identifice aristocratia naturală căreia trebuie să i se incredinteze puterea politică (solutia consevatoare) , inseamnă in mod logic că, pentru a nu ajunge la autodistrugere, umanitatea iratională are nevoie disperată de revelatie. Or, implicit, in aceste conditii, solutia liberală a separării dintre teologic si politic cade, cel de-al doilea fiind in mod automat trecut sub oblăduirea celui dintâi, pentru a evita războiul tuturor impotriva tuturor care caracterizează starea de natură a lui Hobbes. Solutia teologico-politică, adică asezarea comunitătii umane sub autoritatea unei legi de sorginte divină, mediată implicit de institutiile religioase si politice corespunzătoare, a fost solutia tuturor societătilor umane care s-au făcut părtase “celei mai mari intuitii din toate timpurile, doctrina păcatului originar”, asa cum o numea spre sfârsitul vietii Max Horkheimer . După cum bine au observat partizanii scolii teocratice franceze, Maistre si Bonald, o argumentatie coerentă ar functiona in felul următor: a) dacă omul este inclinat spre rău, atunci el are nevoie de un stat care să-l apere pe om de propria-i răutate si de răutatea celorlalti. Iar dacă, b) asa cum afirmă Hayek in textul mentionat mai devreme, nimeni nu are autoritatea să decidă cine sunt oamenii superiori care trebuie să ne conducă, fapt care presupune că toti oamenii sunt in mod natural egali in incapacitatea lor de a distinge intre bine si rău (singura egalitate pe care sunt dispusi să o recunoască liberalii, căci o astfel de egalitate nu obligă la nimic), inseamnă că in ultimă instantă, atât omul cât si statul au nevoie de c) Dumnezeu care să-i lumineze! Altminteri, singura alternativă la solutia teologico-politică este atât războiul tuturor impotriva tuturor cât si lipsa completă de criterii de judecată, atât pentru stat cât si pentru om, adică nihilismul generalizat . De aceea, Joseph de Maistre afirma că, in ultimă instantă, avem de ales intre Catholicisme si “rienisme” (nihilism). Tot astfel, John Milbank afirmă că nihilismul postmodern este expresia cea mai fătisă si mai consecventă a ereziei moderne de bază, liberalismul, la fel cum actuala ordine economică neoliberală globală, scenă a jocului haotic, brownian, in care se intersectează nenumărate forte brute al căror unic criteriu este nietzscheana vointă de putere, reprezintă la rândul ei, in opinia lui Milbank, cea mai fidelă expresie a nihilismului postmodern . Numai dintr-o perspectivă nihilistă asupra lumii poti afirma concomitent, precum blogger-ul neoconservator autohton cu care polemizez, că politicul este inerent rău si că “a privi politicul din punct de vedere teologic este chiar riscant, intrucât “dăm lumii acesteia mai mult decât i se cuvine” . Sau cel putin, pentru a ne reintoarce la situarea ortodoxă intre nestorianism si monofizism, nu este cu nimic mai putin riscant decât a-ti refuza perspectiva teologică asupra politicului.
Nu este insă mai putin adevărat că, spre deosebire de celelalte experimente politice ale modernitătii, precum cele totalitare, democratia liberală s-a dovedit până in prezent a fi cea mai putin nocivă, iar negarea acestui fapt nu poate fi decât iresponsabilă. Dar acest lucru nu se datorează principiilor democratiei moderne si ale liberalismului, principii care, dimpotrivă, se fac vinovate in mare măsură de emergenta sistemelor totalitare, sisteme totalitare care au avut “meritul” de a fi urmat aceste principii in mod consecvent. |n schimb, pentru liberal, definitorie este incapacitatea de a trage concluziile care rezultă logic din premisele asumate. Din acest punct de vedere, dacă o aliantă de circumstantă a Bisericii cu democratia liberală este posibilă si chiar binevenită, in anumite circumstante istorice (spre exemplu cazul Solidaritătii poloneze din anii ‘80), o aliantă de principiu nu este posibilă, Biserica fiind chemată să exercite o reflectie critică, adică profetică, asupra modernitătii, reflectie care nu se poate amorsa decât din afara modernitătii, de pe pozitiile traditiei. O critică de substantă crestină a totalitarismului nu se poate face de pe pozitiile democratiei liberale, ci dimpotrivă, trebuie să treacă printr-o critică a democratiei liberale in particular si a modernitătii in general. Cu atât mai mult este acesta cazul pentru teologia orotodoxă, care, dincolo de critica modernitătii trebuie să-si asume si critica Occidentlui. După cum afirma părintele Florovsky, teologia ortodoxă are misiunea de “a diagnostica”, in duh co-pătimitor, nu prin acuzatii facile, “tragedia religioasă a Occidentuluia’ , tragedie din care s-a născut modernitatea, cu toate avantajele si dezavantajele ei.
Liberalismul si democratia nu sunt acelasi lucru, democratia liberală fiind la rigoare un compus incoerent, iar din punct de vedere structural si istoric, democratiile liberale experimentează o continuă tensiune intre elementul democratic (egalitar) si cel liberal (individualist) . |nsă această incoerentă aparentă tăinuieste de fapt atât intelepciunea practică a antichitătii, cât si reflexul ortodox de asezare pe calea de mijloc. |n formă pură, liberalismul sacrifică egalitatea in numele libertătii câtorva, cei pe care logica darwinistă a pietei ii declară invingători, si intelege libertatea ca exercitare arbitrară a puterii prin intermediul mecanismelor aceleiasi piete. Din acest punct de vedere, nazismul nu este decât expresia ultimă a darwinismului inerent economiei politice britanice. |n formă pură, democratia sacrifică libertatea minoritătii in numele vointei generale (iar in termeni concreti, vointa generală a lui Rousseau sfârseste intotdeauna cu dictatura unui singur om), si demnitatea tuturor in numele egalitătii, inteleasă nu ca egalitate ontologică in fata lui Dumnezeu, care să se impace cu o ierarhie naturală a virtutilor si competentelor in lumea aceasta, ci ca egalitate in mediocritate. Din acest punct de vedere, revolutia bolsevică este intr-adevăr continuarea revolutiei franceze. |n mod concret insă, intr-o mai mică sau mai mare măsură, democratiile liberale au functionat si continuă să functioneze in spiritul unei moderatii aristotelice, care contrabalansează elementul liberal cu cel democratic si viceversa, moderatie esentialmente conservatoare care a functionat ca un antidot la reductionismele ideologice de tip totalitar. {i nu doar institutiile si valorile lumii “postcrestine” se adapă incă, din ce in ce mai dificil ce-i drept, din surse antice si crestine (crestinsimul preluând de altfel si desăvârsind mostenirea antichitătii clasice) ci insusi omul de rând este capabil să reziste variilor inginerii sociale coordonate de “elitele intelectuale”, in măsura in care rămâne ancorat intr-un bun simt traditional, de extractie premodernă. După cum remarca de altfel Leo Strauss la finalul unui eseu intitulat Three Waves of Modernity, “din criza teoretică a democratiei liberale nu rezultă cu necesitate si criza practică a acesteia, intrucât superioritatea democratiei liberale in raport cu comunismul, stalinist sau post-stalinist, este indeajuns de evidentă. {i mai presus de toate”, desi la fel ca si comunismul, democratia liberală isi are originea in primul (Hobbes si Locke) si al doilea (Rousseau) val al modernitătii (potrivit lui Strauss, originea fascismului se situează in cel de-al treilea si ultimul val al modernitătii, reprezentat de filozofia lui Friedich Nietzsche, aceeasi filozofie care rămâne piatra de temelie a filozofiei postmoderne) “spre deosebire de comunism si fascism, democratia liberală primeste un puternic sprijin din partea unui mod de gândire care nu are nimic in comun cu modernitatea: gândirea premodernă a traditiei noastre occidentale.” Virtutile democratiei liberale nu se datorează modernitătii care a produs democratia liberală, ci există (persistă) in ciuda unei modernităti incapabile, asa cum remarca Charles Péguy, de a se defini prin altceva decât prin opozitia fată de traditie, prin pura negare, lipsită, asemenea răului (in intelegerea teologică a acestuia), de orice continut ontologic. Drept pentru care, orice rezistentă autentică in fata devierilor totalitare ale modernitătii nu poate să fie decât de extractie premodernă, ergo de esentă conservatoare.
{i totusi, oare nu este deloc problematică suprapunerea optiunii consevatoare si a credintei ortodoxe? Este. |nsă putem fi deopotrivă ortodocsi si conservatori atâta timp cât, in ultimă instantă (si, pentru a nu se prăbusi in istoricism, orice gândire politică necesită un fundament ultim metafizic) suntem conservatori intr-o tară ca România, majoritar ortodoxă, si ortodocsi oriunde altundeva ne-am afla (New York, Beijing, Teheran), adică implicit “revolutionari” in afara spatiului ortodox (desigur, cu discernământ, de data asta nu atât conservator cât ortodox), asa cum Crestinismul a fost de la bun inceput “revolutionar”. Asa cum observa acelasi Leo Strauss, conservatorul care nu este capabil să opună universalismului iluminist o conceptie rivală a universalului, ci doar concretul istoric, se indreaptă cu pasi, poate inceti, dar siguri, către fundătura relativismului istoricist, adică către fundătura postmodernitătii . Autenticul instinct conservator poate să incetinească declinul lumii moderne. |nsă lumea nu poate fi salvată decât in chip miraculous, de către Dumnezeul cel adevărat, de către Dumnezeul răstignit si inviat.
Asa cum arată John Milbank, “universalismul crestin care afirmă integrarea in Biserică ca indispensabilă pentru mântuire” (extra Ecclesiam nulla sallus, cum spune Sfântul Ciprian), “presupune că alte grupuri religioase si sociale, oricât ar fi de virtuoase in propriii lor termeni, se află insă in cele din urmă pe calea către pierzanie, astfel incât, o pretentie gigantică (si implicit extrem de incorectă politic – nota mea) de a fi capabil să citesti, să critici, să spui ce anume se intâmplă in alte societăti omenesti, este absolut integrală naturii Bisericii Crestine” . Putem asadar să fim ortodocsi si conservatori doar dacă suntem conservatori (intr-un context particular) pentru că suntem ortodocsi, nu si dacă suntem ortodocsi pentru că suntem conservatori, nationalisti, agrarieni, romantici, eminescieni sau orice altceva. Putem fi ortodocsi si conservatori doar in măsura in care pornim de la premisa că Ortodoxia este intâi de toate adevărul universal si doar apoi specificul nostru national, specific national care are valoare doar pentru că este adevărul intrupat. Ca atare, Ortodoxia nu opune globalizării contemporane specificul local, ci o conceptie rivală a universalitătii, insă una care spre deosebire de actuala globalizare, pură lichiditate, este capabilă să se intrupeze. Ortodoxia, ca si orice altă religie, nu poate supravietui decât dacă se dovedeste capabilă să joace nu doar defensiv ci si ofensiv. |n acest sens, wikiprofetia (asa cum o numea Mircea Platon) lui Mihail Neamtu, “Crestinismul mileniului III va fi urban sau nu va fi deloc”, trebuie corectată. Crestinismul mileniului III va trebui să lupte, ca si Crestinismul mileniului I si II pe toate fronturile (urbane, rurale, submarine, etc.) pe care i le va incredinta Dumnezeu. Iar dacă acest lucru nu va fi posibil fără pervertirea mesajului crestin, adică mai clar spus, dacă adevăratul Crestinism nu va mai fi posibil in lumea aceasta, nu trebuie să ne temem, pentru că nu Crestinismul nu va mai fi, ci mileniul III, si odată cu acesta veacul, nu vor mai fi. Iar Dumnezeu va fi “totul in toti” (1 Corinteni 15, 28).
Carl Schmitt, Political Theology II – The Myth of the Closure of any Political Theology, Polity Press, 2008, p. 117
Mircea Platon, Despre câteva lucruri pe care le putem face, ROST, nr. 69, noiembrie 2008 - http://www.rostonline.org/rost/nov2008/ortodoxul.shtml
John Milbank, Theology and Social Theory, Blackwell Publishing, 2006, p. 1
Formulă pe care o foloseste de altfel si Cristian Preda intr-un interviu acordat lui Alin Fumurescu, asupra căruia vom reveni (http://voxpublica.realitatea.net/politica-societate/cristian-preda-patru-ore-cu-sufletul-pe-masa-ii-gabriel-oprea-conducator-de-studii-de-doctorat-e-limita-mea-absoluta-35299.html)
Carl Schmitt, Political Theology, the MIT Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1988, p. 62
Louis Ambroise de Bonald, Théorie du Pouvoir Politique et Religieux, Union Générale d’Éditions, Paris, 1996, p. 203
Faptul că liberalismul caută să impună Bisericii o conceptie eretică sub masca neutralitătii, a “laicitătii”, relevă si ipocrizia inerentă in proiectul politic liberal. Avem un exemplu in gândirea politică a unui personaj autohton care incearcă să le impună românilor acel laicism a cărui ipocrizie o demasca Bonald. “Liberal laic” declarat si adept al “separatiei”, care detestă “ambiguitatea prezentei religioase in spatiul public” până la punctul la care consideră “ritualizarea stradală a religiei” (se referă la oamenii care-si fac cruce atunci când trec prin fata Bisericii) “o specie infamă” ( a se vedea interviul acordat lui Alin Fumurescu la http://voxpublica.realitatea.net/politica-societate/cristian-preda-patru-ore-cu-sufletul-pe-masa-ii-gabriel-oprea-conducator-de-studii-de-doctorat-e-limita-mea-absoluta-35299.html), europarlamentarul Cristian Preda avea să ne surprindă la numai câteva săptămâni după ce declarase cele de mai sus cu o altă atitudine, diamteral opusă, atunci când a venit vorba de ritualizarea stradală a identitătii sexuale de către minoritătile sexuale care defilează anual (in număr restrâns, ce-i drept) prin capitală. Astfel, atunci când un coleg al său din PDL a găsit de cuviintă să denunte pe blogul său indecenta ritualizării publice a unui fapt atât de privat ca identitatea sexuală, cu atât mai mult cu cât aceasta apare sub forma devierii de la “regula strămosească”, domnul Cristian Preda a protestat impotriva “unui astfel de discurs homofob, intr-o zi in care Europa condamnă homofobia. Cred că trebuie să tinem cont mai mult de sensibilitătile manifestate pe plan european”, a afirmat Cristian Preda (http://www.realitatea.net/urban-o-da-in-homofobie--homosexualii--pedofilii--zoofilii-si-necrofilii-vor-sa-ne-corupa-copiii_714241.html). Carevasăzică, firescul inchinării atunci când treci prin fata bisericii, pe care l-am invătat de la părinti sau in multe cazuri de la bunici (dat fiind faptul că multi din generatia părintilor au fost spălati pe creier de partid) reprezintă “o specie infamă”, pe când defilatul public in chiloti in culorile curcubeului reprezintă “o specie europeană”. Din punct de vedere formal ce se intâmplă? Asa cum bine observa un autor american, liberalii ii somează pe credinciosi “să-si lase rucsacul la intrarea in spatiul public” in timp ce ei isi permit “să intre cu câteva valize” (William E. Connolly, The Ethos of Pluralization, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2004, p. 130). Din punct de vedere substantial, proiectul politic al lui Cristian Preda se situează in continuitate cu reeducarea la care ne-au supus comunistii timp de patruzeci si cinci de ani si cu aceeasi politică tipic comunistă de inversare a valorilor. |nsă slavă Domnului că, la fel ca si homosexualii, proiectele politice ale domnului Preda nu sunt luate in seamă de prea multi români.
Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, pp. 101, 241
Franμois Rouleau, Vulturul bicefal si cele două săbii, in Gândirea Socială a Bisericii, editată de Ioan I. Ică Jr. si Germano Marani, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 347
Mircea Platon si Ovidiu Hurduzeu, A Treia Fortă: România Profundă, Editura Logos, Bucuresti, 2008, p. 267
Citat de Dumitru Perceli in, Legionarii si Vrăjmasii lor, http://www.miscarea.net/1-perceli.htm
De remarcat faptul că Miscarea Legionară apare in contextul european interbelic ca o exceptie, fiind singura miscare de extremă dreaptă de anvergură care s-a dezvoltat intr-o tară orotodoxă. Să aibă oare faptul cu pricina vreo legătură cu latinitatea noastră? Sau să aibă legătură cu ortodoxia noastră faptul că, pe de altă parte, asa cum subliniază mai multi istorici, Miscarea Legionară este cea mai atipică miscare de extremă dreaptă din perioada interbelică? Sunt teme asupra cărora merită să fie articulată o refelctie mai consistentă.
Karl Polanyi, La Grande Transformation – Aux origines politiques et économiques de notre temps, Gallimard, 1983, p. 38
Poate cel mai bine această conceptie a fost exprimată de cărte formula lapidară a primului ministru britanic Margaret Thatcher: “Societatea? Nu există asa ceva!”.
De altfel, teza lui Polanyi este că atât fenomenul fascist cât si cel socialist trebuie intelese ca două fenomene reactionare, defensive, două reactii care isi au originea in instinctul de autoconservare al societătii confruntată cu dezintegrarea liberal-capitalistă. Cred că in această cheie trebuie privită disputa Platon-Neamtu pe tema “darului libertătii” si a sinistrelor efecte colaterale pe care acesta le are asupra familiei românesti din noua Românie “europeană”. Evident, asta nu inseamnă că Platon este fascist, asa cum s-a grăbit să reclame Neamtu. Societatea si, odată cu ea, familia, celula de bază a societătii, nu se apără doar pe baze fasciste, asa cum afirmă de altfel o tembelă stângă postmodernă pentru care până si limba pe care o vorbeste omul este fascistă (acest lucru il afirma Roland Barthes) ci se apără mult mai bine pe baze crestine si conservatoare, conservatorismul, cel putin in Europa, neputând fi decât crestin pentru că radăcinile Europei sunt crestine. Din nefericire, in acest caz, Neamtu s-a integrat perfect, cum bine a remarcat Mircea Platon, in retorica stângii marxiste si neomarxiste care intotdeauna a “exorcizat” conservatorismul in termeni antifascisti. De altfel, ce altă strategie ar putea să urmeze un liberal in confruntarea cu un conservator? A-l acuza de “socialism” reprezintă o gogomănie prea mare. Asa că, singura alternativă care-i rămâne liberalului este să-l acuze pe conservatorul care refuză să devină “neoconservator” de fascism. |n fine, merită mentionat si un alt aspect care revelează optica incultă, sau poate mai degrabă deliberat incultă (ce rezultă din niste interese care nu au nimic de-a face cu demnitatea intelectuală), a elitei neoliberale de la noi, in ceea ce priveste socialismul. Asa cum a arătat John Milbank, un strălucit teolog britanic si socialist crestin -pe care neoliberalul Neamtu il vinde românilor la pachet cu Milton Friedman, Cristian Preda si altii asemenea (bazându-se probabil pe ideea că “românii e prosti” si nu au cum să meargă de unii singuri la surse)-, in secolul al XIX-lea, majoritatea formelor de socialism au fost conservatoare, combinând idealul, in ultimă instantă crestin, al egaliătii si fraternitătii, cu o cultură a virtutii si o apărare a institutiilor traditionale amenintate de rapacitatea sistemului capitalist. |n ansamblu, aceste forme de socialism contineau o doză substantială de contra-iluminism romantic. Există din nefericire o intreagă traditie de gânditori, fie că este vorba de John Ruskin, de Pierre Leroux sau mai târziu de Charles Péguy, care in mare parte a fost dată uitării după triumful marxismului in mediile de stânga. |nsă după cum subliniază John Milbank, alături de fabianism, marxismul, ca variantă de tip modernist-iluminist a socialismului reprezintă in secolul al XIX-lea mai degrabă exceptia de la regulă. De altfel, dacă pe de o parte Marx afirma in Manifestul Partidului Comunist că un bun comunist trebuie să lupte alături de capitalisti pentru distrugerea micii burghezii din Germania, clasa socială care reprezenta alături de micii proprietari de pământ marele obstacol in fata instaurării socialismului, tot Marx era nevoit să admită in aceeasi scriere că, la vremea respectivă (1847), in afară de marxism si cu exceptia socialismului utopic, mai toate formele de socialism european erau conservatoare, clericale sau de-a dreptul “reactionare” (a se vedea Manifestul Partidului Comunist, sectiunile III si IV). Altminteri, critica mecanizării si alienării fiintei umane in societatea industrială a fost făcută de Bonald cu cincizeci de ani inaintea lui Marx, si după cum remarca acelasi Polanyi, in urma revolutiei industriale, pentru foarte mult timp proletariatul englez a luptat nu pentru a dobândi noi drepturi ci pentru a-si redobândi drepturile garantate de vechea ordine medievală, răsturnată de sistemul capitalist. Revenind la Milbank, fără a se declara un adept al sistemelor sociale ierarhice de castă, acesta afirmă că “opozitia autentică la capitalism nu poate fi decât conservatoare”, intrucât, in ultimă instantă, atât capitalismul cât si marxismul impărtăsesc aceeasi conceptie mecanică a libertătii, ca pură libertate de alegere, neconditionată de nici o finalitate care, desi ar antecede libertatea in sens cronologic, ar preceda-o insă in sens ontologic. |n fine, concluzia lui Milbank este că “socialismele ‘moderniste’ sunt incapabile să sustină o critică a capitalismului, intrucât capitalismul reprezintă o formă mult mai coerentă si consistentă de modernism…numai mecanismele pietei fac posibilă guvernarea unei societăti unde singurul principiu recunoscut in mod public este libertatea de alegere” (John Milbank, Theology and Social Theory, Blackwell Publishing, 1990-2006, p. 198).
Această erezie doctrinară care a pus bazele liberalismului, este completată si pe plan strict istoric, dat fiind faptul că Reforma si exproprierea averilor bisericesti care i-a urmat, a reprezentat practic inceputul acumulării primitive de capital si baza pentru viitoarea expropriere si proletarizare a tăranilor. Trebuie din nou subliniat, pentru a reafirma unitatea de principiu care reuneste capitalismul si marxismul, faptul că in diferite etape istorice, măsurile expropriatoare au fost luate atât de capitalisti cât si de comunisti (asa cum s-a intâmplat in cazul nostru). |n ambele cazuri, ideea este să-i iei omului, prin varii mijloace (mai mult sau mai putin brutale) mica proprietate care il face să stea pe propriile picioare, pentru a-l transforma in sclav, nefericit sau fericit al “patronului”, fie că acest patron este un privat sau statul.
Mircea Platon si Ovidiu Hurduzeu, Idem, p. 269
Fabrice Bouthillon, Brčve Histoire Philosophique de l’Union Soviétique, Collection Commentaire Plon, 2003, p. 55
Alexandru Bogdan Duca, |ndemn electoral pentru crestini mai talibani ca mine, http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/
Mircea Platon, Despre câteva lucruri pe care le putem face, ROST, nr. 69, noiembrie 2008 - http://www.rostonline.org/rost/nov2008/ortodoxul.shtml
Alexandru Bogdan Duca, Despre legionari, in Cultura, nr. 239 - http://revistacultura.ro/articol.php?rezultat=4665
Alexandru Bogdan Duca, |ndemn electoral pentru crestini mai talibani ca mine - http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/
Friedrich Hayek, Why I Am Not a Conservative, http://www.lewrockwell.com/orig6/hayek1.html
Max Horkheimer, Théorie Critique, Paris, Payot, 1978, pp. 360-361
Thomas Hobbes a fost infinit mai sincer si mai coerent decât John Locke. Hobbes a dedus din răutatea absolută a omului suveranitatea absolută. John Locke a dedus dintr-o stare de natură extrem de ambiguă, deopotrivă idilică si potential hobbesiană, necesitatea unui stat minimal, care să apere apoi cu orice pret o ordine socială deloc idilică pentru majoritatea celor desproprietăriti de revolutiile agrară si industrială (care chipurile ar fi fost săraci, in opinia lui John Locke, nu pentru că au fost expropriati ci pentru că au fost lenesi in starea de natură) si să apere proprietatea obtinută in mod abuziv de expropriatori (care chipurile ar fi obtinut-o, in opinia aceluiasi John Locke, prin muncă, in starea de natură). Aceasta este in opinia mea sursa dublului discurs, optimist/pesimist, profund incoerent, pe care l-au practicat intotdeauna liberalii si care nu este nimic altceva decât sofism pus in slujba câstigului, sau mai bine zis a furtului. Pentru această ideologie, omul concret definit de relatia dinamică dintre libertate si har nu există, fiind in schimb redus la statutul de functie convertibilă intr-un dicurs interesat, fapt care revelează antropologia liberală drept o caricatură sofistică a antropologiei crestine. Această ambiguitate (oameni egoisti care realizează prin egoismul lor o societate bună) se vrea de altfel rezolvată prin providenta secularizată a lui Adam Smith, mâna invizibilă, o caricatură a providentei crestine. |nsă mâna invizibilă este la fel de invizibilă, ergo nedemonstrabilă, ca si orice altă providentă; nu poate fi dovedită prin vreun exemplu istoric concret. Dimpotrivă, mâna “invizibilă” care a insotit de la bun inceput capitalismul, instituindu-l, impunându-l, reglementându-l si apărându-l de propriile lui consecinte, cât si de furia populară, a fost cât se poate de vizibilă: a fost mâna statului, stat incăput el insusi, atunci ca si acum, pe mâna unei caste de spoliatori.
De altfel, in linia filozofiei marxiste a istoriei si a “teodiceei” marxiste, tot mai multi reprezentanti ai stângii postmoderne trec la o apologie fătisă si cinică a potentialului “emancipator” al unui capitalism, de a cărui violentă sunt altminteri cât se poate de constienti, dar care este in ultimă instantă socotit ca providential de către acesti gânditori postmoderni, intrucât distruge toate institutiile traditionale (familie, biserică, scoală, natiune), “iremediabil fasciste”.
Alexandru Bogdan Duca, |ndemn electoral pentru crestini mai talibani ca mine, http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/
Georges Florovsky, Ways of Russian Theology, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1979, volumul II, p. 302
A se vedea in acest sens excelenta analiză a lui Jean-Yves Pranchčre, in monumentalul său volum dedicat gândirii lui Joseph de Maistre – Jean-Yves Pranchčre, L’Autorité contre les Lumičres: La Philosophie de Joseph de Maistre, Librairie Droz, Genčve, 2004, pp. 63-75
Leo Strauss, Three Waves of Modernity, in An Introduction to Political Philosophy, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 98
Cu privire la riscul basculării din conservatorism in postmodernism, extrem de relevant este capitolul din Natural Right and History pe care Strauss il dedică analizei gândirii lui Edmund Burke
John Milbank, Idem, p. 390
N.O.
Comunicare de ALEXANDRU RACU, România, Doctorand în Stiinte Politice, University of Ottawa, "Crestinismul si ideologiile politice moderne" la săptămâna culturală de la Câmpul Românesc din Hamilton
|
Alexandru Racu 7/20/2010 |
Contact: |
|
|
